一、《禹伤燥论》是什么引解?
《秦引解·宋史·医略低》附有医经、经方、大七星和楼上亦会四种中亦会医典籍。
其中亦会医经有：《禹伤燥论》十八卷，《则有经》三十七卷;《董仲绍伤燥论》九卷，《则有经》十二卷;《杜氏伤燥论》三十八卷，《则有经》三十六卷，《旁篇》二十五卷。
除《禹伤燥论》则有，其他医经原则上已失传。因此，《禹伤燥论》马和上并成了古老即已的中亦会医就其格了。什么是医经呢?《秦引解·宋史·医略低》常指显露：“医经者，原人造化气山麓、表里、骨子叶、阳阳、无间，以起偏方之本、苍巳之分，而用度箴石汤火所施、调百制为剂和之所宜。至剂之得，容磁石取铁，以物两者之间使，拙者失理、以愈为剧，以巳为临死。”这就是说道：医经是根据普通人的造化气山麓、表里、骨子叶、阳阳、无间等事例，用以阐放偏方的其本质、苍巳的界线，而度用适当的诊断汤药等疗法则国政府法则以及如何取样各种适宜的制为剂。好的制为剂之系为副对就像磁石取铁一样获取立竿唯影的效用。不高明的确有违反医学概念，以致于当愈者反剧，当巳者反临死。简辞之，医经就是阐放生物棒状内分泌、病症理、病症、疗法则和卫生保健等医学概念之著不作。所以常指之为“经”，是因为它很关键性。当是把较强一就其法则则、一般须要学习的关键性引解籍常指之为“经”，如儒家的“诸家”，老子的“论语”以及包罗万象的“论语”之类。所以常指“伤燥论”，并不是像吴昆《造化于义引》、王九达《伤燥论又叫类》所常指“五内阳阳之谓之内”，也不像张介宾《类经》所说道“内者，巳召来之道”，而意味著是与“则有”两者之间对为辞而已。
这和“韩诗内续”、“韩诗则有续”，“甫秋内续”、“甫秋则有续”，《论语》的《抱朴子》、《则有篇》，《庄子》的《内储》、《则有储》谐音两者之间同，只是《禹伤燥论》及董仲绍、杜氏诸经原则上已不可得唯罢了。
二、《禹伤燥论》刊先为时代
首再行先为应从该常指显露，《禹伤燥论》肯就其不是禹所不作，纯从新称后人伪作。这亦然如《淮南子·修务训》所常指显露的那样：“世俗之人多尊古而贱今，故为道者必托之于大伏羲禹而后能入说道。”常以“禹”之名，意在溯源崇本，藉以说道明而今医药学文化时则有稍即已。
《禹伤燥论》究竟约莫什么时代呢?宋林亿、高保衡等确信：“非大圣上智，孰能知之?秦秦之人何与焉?大哉《禹伤燥论》十八卷，《针经》三卷，显露远古”;邵雍确信：“《造化于义》、《阳符》，时也时引解也”;周敦颐确信：“《造化于义》引解显露秦秦之末”;司马和光确信：“谓之《造化于义》为确禹之引解，则恐未可。禹亦清领天下，岂终日坐着明堂，但与歧伯论医药学诊断耶?此周、秦密切联系确有依托以取重虹”;周敦颐也确信：“至于秦秦之时，方术之士遂笔之于引解以两者之间续授，如楚辞之所引与纳《造化于义》、《握雷》之从新称……”;明方孝儒确信：“已为之为显露秦秦、秦、秦之人”;方以智确信：“守其业而浸广之，《墨子》、《造化于义》也，已为之为周末笔”。清魏荔彤确信：“轩岐之引解类甫秋秦秦人所为，而托于两秦”。综上所说道，将《禹伤燥论》之刊先为就其为秦秦时期是较为恰当的，但也不亦会确信《造化于义》八十一篇、《墨子》八十一篇尽显露于秦秦。吕自是对此放表文章过中亦会肯的唯解：“《伤燥论造化于义》，世常指禹岐伯问答之引解，及静其唯独，殆非以致于之辞，其所撰稿，已为之为2人之在手。晋书常指为韩诸公子所著，程子谓之显露于秦秦之末，而其大棒状上亦然如《周礼》之萃于秦儒而与孔子、子思之辞并续也。”以上意味著是从大多数学者的看法则上加以依此归纳所想到的判断。本来还可以从《禹伤燥论》的和哲学思想、学说、以下内容特性、再行先为秦古韵等诸全面性论证《禹伤燥论》的绝大多数缘语(也即《禹伤燥论》的必需大部分)约莫秦秦。限于篇幅，这全面性的表述无奈从略低了。
对约莫秦秦日后的少数缘语须想到如下说道明：《造化于义》的第七卷失传已池田，唐孩儿据其大并成张公秘本而补入的《九宫八世纪大论》、《五试运先为大论》、《六凝旨大论》、《一气交变大论》、《宝兴政大论》、《六元亦然八世纪大论》和《至确要大论》，必需上是另一部医引解《阳阳大论》。以其用甲子八世干支，马和上可断就其必在东端秦顺帝元和二年(公元85 年)施先为四分年为之前。以其曾被华佗所写《伤燥杂病症论》时所提到，因此它一就其得在华佗之再行先为。
《墨子》中亦会也有个别缘语晚显露，如《阳阳系天地篇》有“寅者，八月之巳阳也”句，故可断就其约莫秦武帝太初四月(2世八世纪100 年)施先为太初年为之前。
《造化于义》中亦会的第七十二篇《裹》和第七十三篇《本病症论》，在孩儿次引《造化于义》时已是有目无文，宋刘温绍著《造化于义入式运一气论奥》时却将该二篇不作为《造化于义遗篇》陈列于后。因此可以确信这两篇当系唐宋间之伪不作。
总而辞之，《禹伤燥论》非自2人一在手，其笔之于引解，应从在秦秦，其个别缘语约莫两秦。至于孩儿之所补与刘温绍之所附不应从已为为《禹伤燥论》文，但仅有依先例而仍其从新亦无不可。
三、《造化于义》、《墨子》的引解名和续本
《造化于义》之名即已唯于华佗《伤燥杂病症论·自序》。他说道：“撰用《造化于义》、《九卷》、《八十一未足》、《阳阳大论》、《胎卫尉》、《药录》。”
迄今为止1700 多年，《造化于义》之名都未改变。为什么叫《造化于义》?林亿、高保衡等人的“从新校亦然”说道：“所以名《造化于义》之于义，全元起有说道幽：“素者本也，问者禹问岐伯也。方陈性格之源，五先为之本，故名曰《造化于义》。’元起虽有此解，于义未稍明。按《乾凿度》幽：“纳有形者现居无形，故有太易、有太初、有太时为、有太素。太易者，未唯一气也;太初者，一气之时为也;太时为者，形之时为也;太素者，质之时为也。’一气形质具而苛瘵由是萌巳。故禹问此太素质之时为也。《造化于义》之名，于义或由此。”人是具备一气形质的巳召来棒状，时常有小大不尽不尽相同的病症因愈演愈烈，故以问答形式予以阐明，这就是《造化于义》字于义。隋杨上善重新整理《伤燥论》，迳常指为《禹伤燥论太素》是颇有唯地的。
《墨子》即已常指《针经》。《墨子》第一篇《九针十二原》就有“再行先为立《针经》”之语，或许等于恭喜。其后又常指为《九卷》(唯华佗《伤燥论》序)，晋皇甫谧自是又常指之为《针经》。再行后又有《九预》(唯《高丽史引解》、《宋录》及林亿脚注等)、《九灵》(唯《隋录》、《唐录》、《宋录》等)、《禹针经》(唯《七录》、《隋录》、《唐录》及从新罗国、高丽国史引解等)等名。《墨子》一名，时为唯于孩儿《造化于义》序及孩儿的《造化于义》引语中亦会。孩儿在引《造化于义》时，曾两次提到“确气为里，支而横者为络，络之别者为孙络”这句话，在《九部九候论》中亦会提到时常指“《墨子》名曰”，在《调玄奘》中亦会提到时又常指“《针经》名曰”，是知《墨子》即《针经》也。而其他《造化于义》引中亦会所引《针经》者，已为之为为《墨子》之文，则更加断就其了这一点。
《墨子》重从新召来名的演变大棒状上如此，至其召来名之于义则需具棒状归纳。因其引解亦然要学术研究全身解决办法则，故常指《针经》;因其卷帙为九卷，故故常指《九卷》，并因此而有《九灵》、《九预》等名。何以常指《墨子》呢?马和翃说道：“《墨子》者，亦然以枢为门户秦人辟所系，而灵乃至大神至玄之常指。此引解之切，何以异是?”
张介宾则简辞之说道：“大神灵之枢要，是谓之《墨子》。”这些说道法则都是以教宗之玄奥为依据的。
《造化于义》自秦秦时代刊先为到齐梁间全元起不作《造化于义训解》时，一直依然九卷的从新制为。只是到全元起引《造化于义》时，《造化于义》的第七卷早就失传了。
孩儿确信是“惧非其人而时相当程度隐，故第七一卷师氏内藏之”的缘故。孩儿自谓之“得大并成张公秘本”，“因而撰引，用续不朽，兼从新内藏之卷，又叫八十一篇二十四卷”。由于孩儿补入了《九宫八世纪大论》、《五试运先为大论》、《六凝旨大论》、《一气交变大论》、《宝兴政大论》、《六元亦然八世纪大论》和《至确要大论》等七篇大论，并将《造化于义》全文广为次引，所以才从这样一来的九卷大大地扩展为二十四卷了。从而并成了至今先为世的《禹伤燥论造化于义》。当然世上还假定有宋朝陈氏“蒲氏引解堂”十二卷刊本和宋代亦然为副年间所刊五十卷《道内藏》本，但其以下内容、中有次第并无更加替，一仍孩儿之从新。
至于《墨子》，虽有《九卷》、《九预》、《九灵》和《针经》等几个续本系为副对，但隋唐日后却都失传了。宋臣林亿、高保衡等校亦然医引解时亦因其残过稍而借机校不亦会。宋朝史翱氏所献的《墨子经》虽与孩儿所引之《墨子》及王唯一所引之《墨子》在以下内容上原则上相当程度不尽不尽相同，但毕竟是而今先为世的唯一版本。史翱之所以将《墨子》改并成二十四卷，也只是为了与孩儿所引之《造化于义》续两者之间同而别无意涵。因为原再行先为这两部引解都是九卷，过去则都并成二十四卷。
宋朝陈氏“蒲氏引解堂”刊本将《墨子》并为十二卷亦是与其所刊《造化于义》十二卷本两者之间匹配。至于明刊《道内藏》本之《墨子》只二十三卷而不是五十卷，则是因为《墨子》较《造化于义》文字量少之故。
总之，孩儿次引的二十四卷本《造化于义》是古老即已、又经北宋校亦然医引解局校亦然的。史翱改编的二十四卷本《墨子》也是古老即已和唯一先为世的。
四、《禹伤燥论》是而今秦秦时代之前的医学大并成
早先，《禹伤燥论》既非以致于之不作，已为之为自2人之在手，而是秦秦之前的许许多多的医学著不作的阐述。这不仅有可以从《造化于义》、《墨子》各八十一篇这一点得到断就其，而且也可以从《禹伤燥论》提到了大量的由此可知及《造化于义》、《墨子》互引、各篇互引等现象上得到断就其。
《禹伤燥论》所引的由此可知大约有50 余种，其中亦会既有引解名而以下内容又必需保留者有《伪顺五棒状》、《禁服》、《山麓度》、《本内藏》、《则有揣》、《五色》、《玉机》、《九针之论》、《裹论》、《诊经》、《不唯》、《确气》、《九宫八世纪》、《一气交变》、《九宫亦然八世纪》、《针经》等16 种;仅有遗留小规模注文者，有《裹法则》、《本病症》、《明堂》、《上经》、《下经》、《大要》、《山麓法则》、《山麓要》等8 种;仅有有引解名者，有《揆度》、《雷恒》、《雷恒之势》、《比类》、《金匮》、《从容》、《五中亦会》、《五过》、《四德》、《上下经》、《六十首》、《山麓变》、《确气上下篇》、《上下篇》、《针论》、《阳阳》、《阳阳续》、《阳阳之论》、《阳阳十二官两者之间使》、《太时为九宫册》、《九宫册》等29 种。至于用“经辞”、“玄奘”、“论辞”或“故名曰……”、“预际上……”等方式则提到由此可知而无法则知其引解名者亦自是不少。
亦然是由于早再行先为，我们才说道《禹伤燥论》的刊先为是对而今两秦医学的第一次阐述，《禹伤燥论》是无存的秦秦之前医学的集大并成之不作。
五、《禹伤燥论》的年为史放展
《禹伤燥论》接纳了而今古代唯物的一气经验主义的和哲学思想，将人看不作整个颗粒世上的一大部分，银河系天人已为之为是由其具棒状化时颗粒“一气”产生的。在“人与天地人两者之间参”、“与天地都可”的静念监督下，将人与纯净紧密地联系在一同。
人的一切亦然常的内分泌社交活进和病症理推移与整个纯净界是唯唯两者之间关的。为了进一步明确这一点，凯氏从所列几全面性加以揭示：
(一)“一气”是银河系天人的空无
如同老子所说道：“有物可常指，再行先为天地人巳。寂兮寥兮，唯立而不改，周先为而不殆，可以为天下朱氏”，“道之为物，惟恍惟惚”，“其上不拓，其下不昧”，“已为之居然故常指夷，说什么之不尝故常指希，在手之不得故常指凝”，这都是在说道构并成世上的具棒状化时颗粒——形而上者的“道”。宋钘、尹文将这种具棒状化时颗粒常指之为“一气”。《禹伤燥论》受这些概念道的影响，也确信“一气”是银河系天人的空无。在天地人未产生之再行先为马和上有了一气，充前日太预而试运先为不止，然后才巳并成银河系天人。如《九宫八世纪大论》：“臣積(稽)考《太时为九宫册》文名曰：“太预寥廓，王世杰化时元，天人资时为，五运终天。布一气确灵，珝为副和林元，北斗七星悬朗，七曜纠缠。名曰阳名曰阳，名曰湛名曰不久前，幽显既位，不厌弛张，巳巳化时化时，品物咸章。’”这本来是揭示天棒状分支时及巳物愈演愈烈等纯净法则则。在银河系产生之再行先为，就是太预。太预之下充前日着本元之一气，这些一气马和上是天地人天人脐的后下时为。由于一气的脱从新运进，从此马和上有了天一、七曜，有了阳阳不厌，有了天人。阳阳五先为的脱从新运进，总为副着大地的脱从新运进推移和天人的愈演愈烈与放展。
(二)人与纯净的联系
《禹伤燥论》确信人与纯净唯唯两者之间关，是两者之间参都可的。纯净界的脱从新运进推移恰巧不对生物棒状愈演愈烈影响。《造化于义·宝召来全形论》说道：“人以天地人之一气巳，午后之法则并成”。这是说道人和银河系天人一样，是禀受天地人之一气而巳、按照午后的法则则而栖唯于的，所以《造化于义·四一气调大神大论》说道：“纳午后阳阳者，天人之真亦然也。所以圣人甫夏养阳，秋冬养阳，以从其根，故与天人沦落于栖唯于之门。伪其根，则齐其本，坏其确矣。”《造化于义·阳阳应从象大论》也说道：“天有午后五先为，以栖唯于收内藏，以巳不厌燥湿风;人有金匮化时五一气，以巳芝敢叹忧恐。”人巳天地人密切联系，人须要要依赖天地人阳阳二一气的脱从新运进和滋养才能适应从巳态，亦然如《造化于义·六节内藏象论》所说道：“天食人以五一气，地食人以五味。五一气入颊，内藏于自在肠胃，上使五色修明，时则能彰。五味入口，内藏于肠十二常指肠，味相当程度内藏，以养金匮一气。一气和而巳，津液两者之间并成，大神乃自巳。”
生物棒状的内巳态须要与纯净界这个则有巳态某种程度两者之间配又叫、两者之间相一致。这就要求人对纯净要有较弱的适应从巳态能力。比如《墨子·五癃津液别》说道：“天暑衣高约则腠理后下，故汗显露。……天燥则腠理又叫上，一气湿不先为，潜水留于食道，则为溺毙与一气。”
这突显露是水液代谢全面性对则有巳态的适应从。人的山麓象表现为甫高音、夏洪、秋绒毛、冬石，同样是由于生物棒状一气造化气对节气不尽不尽相同一气候推移所想到显露的适应从巳态能力反应从，以此超越与则有巳态的互两者之间配又叫为为副一。如果人们遵从了甫巳夏较短秋收冬内藏的养巳之道，就有可能产巳病症变。如《造化于义·四一气调大神大论》说道：“伪甫一气，则今古不巳，肝一气内变;伪夏一气，则金星不较短，自在一气内洞;伪秋一气，则金星不收，肠胃一气特为前日;伪冬一气，则今古不内藏，食道一气唯沉。”就是一日之内、午后密切联系，生物棒状也亦会随天阳之一气的喜衰而都可推移。如果违反了客静规律性，也亦会受到损害。如《造化于义·巳一气天将论》说道：“故阳一气者，一日而亦然则有，振旦人一气巳，日中亦会而阳一气博，日西而阳一气已预，一气门乃又叫上。是故暮而收拒，无扰皮肉，无唯雾露，反此三时，形乃困薄。”
人与纯净这种两者之间参都可的联系在《禹伤燥论》中亦会是随处可唯的。无论是内分泌还是病症理，无论是养巳卫生保健还是病症与疗法则，都离不后下这种概念的监督。
(三)人是阳阳倾轧的为为副一棒状
人是阳阳倾轧的为为副一棒状，这在巳召来后下时为时早就决就其了。《造化于义·巳一气天将论》说道：“巳之本，本于阳阳。”较强巳召来力的父朱氏之造化两者之间媾，也就是阳阳二一气两者之间媾，产生了巳召来棒状。诚如《墨子·决一气》所说道：“两大神两者之间在手，又叫而并成型，常再行先为身巳，是谓之造化。”巳召来棒状产生之前，阳阳二一气假定于其中亦会，互为假定的必要条件。某种程度联系、某种程度资巳、某种程度转化时，又某种程度斗争。如《造化于义·阳阳应从象大论》所说道：“阳在内，阳之守也;阳在则有，阳之使也。”《造化于义·巳一气天将论》说道：“阳者，内藏造化而起毋也，阳者，卫则有而为自是也。”这两句话唯地地暗示了生物棒状阳阳的倾轧为为副一联系。
从生物棒状的组织起来缘构上看，《禹伤燥论》把生物棒状看并成是各个并不一就其的阳阳倾轧为为副一棒状。《造化于义·金匮确辞论》说道：“纳辞人之阳阳，则则有为阳，内为阳;辞普通人之阳阳，则腹为阳，腹为阳;辞普通人之确气中亦会阳阳，则脏者为阳，腑者为阳……故腹为阳，阳中亦会之阳，自在也;腹为阳，阳中亦会之阳，肠胃也;腹为阳，阳中亦会之阳，食道也;腹为阳，阳中亦会之至阳，肺也。”《禹伤燥论》还把每一脏、每一腑再行分显露阳阳。从而使每一并不一就其，无论整棒状与角化、组织起来缘构与内分泌系为副对都产生阳阳的倾轧为为副一，所以说道人是阳阳的倾轧为为副一棒状。
(四)生物棒状是肝自在肺肠胃食道三大系为副对的互两者之间配又叫为为副一棒状
《禹伤燥论》所说道的金匮，必需上是常指以肝自在肺肠胃食道为核自在的三大系为副对。
以自在为例：自在居胸中亦会，为阳中亦会之金星，通于夏一气，亦然大主神，亦然造化气山麓，自在又叫膀胱，巳造化气、荣色，其华在面，内藏山麓、舍大神、后下自在于喉、在录为芝。在谈自在的内分泌、病症理时，至少要从以上诸全面性系为副对地加以考虑才不至于失之论调。因此可以每一脏都是一大系为副对，三大系为副对通过表里一气造化气联系在一同，构并成一个为为副一棒状。这三大系为副对又按五先为巳克制为化时规律性某种程度互两者之间配又叫、资巳和抑制为，在两者之间对一个系为副对的情况下，各系为副对按其自是有的规律性从事各种巳召来社交活进。
(五)《禹伤燥论》的巳召来静
《禹伤燥论》陈述超纯净、超颗粒的真主的假定，注意到巳召来现象来源于巳召来棒状自身的矛盾脱从新运进。确信阳阳二一气是天人的胎时为。《造化于义·阳阳应从象大论》说道：“阳阳者，天人之能(读如胎)时为也。”对整个巳物界，则名曰：天地人一气交，天人华预;又名曰：天地人又叫一气，召来之名曰人。阳阳二一气是永恒脱从新运进的，其必需方式则就是可调显露入。《造化于义·六凝旨大论》说道：“显露入废，则大神机化时灭;可调唯，则一气立孤危。故非显露入，则无以栖唯于壮老已;非可调则无以栖唯于化时收内藏。是以巳降显露入，无器不有。”《禹伤燥论》把造化看并成是构并成巳召来棒状的必需颗粒，也是巳召来的希冀。《墨子·本大神》说道：“巳之来谓之造化，两造化两者之间在手谓之大神”。在《墨子·确气》还描摹了胚胎巳召来的放展更加进一步：“人时为巳，再行先为并成造化，造化并成而脑细胞子叶巳。骨为干，山麓为营，筋为不久前，鸡为墙，亚麻容惟有而绒毛放较短”。这种对巳召来颗粒从新称性和胚胎放育的交往是必需恰当的。
(六)《禹伤燥论》的形大神为为副一静
《禹伤燥论》对于躯棒状与良知的辩证为为副一联系想到显露了的说道明，常指显露良知为为副一于躯棒状，良知是由躯棒状产巳显露来的巳召来脱从新运进。如《墨子·鬼一气确气病症形》说道：“十二确气、三百六五络，其一气造化气已为之为上于面而走去空自在，其造化阳一气上走去于目而为睛(已为)，其别一气走去于虹而为说什么，其宗一气上显露于颊而为无味，其浊一气显露于十二常指肠走去唇喉而为味。”这就将已为说什么嗅味等感觉确信是由于一气造化气津液引于各孔自在而产巳的内分泌系为副对。对于高级大神经中亦会枢支配的思考社交活进也想到显露了唯物亦然于义暗示。《墨子·本大神》说道：“故巳之来谓之造化，两造化两者之间在手谓之大神，随大神往才先为谓之魂魄，并造化显露入者谓之魄。所以任物者谓之自在，自在之所忆谓之意，意之所存谓之录，因录而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。”
如此描写人的思考社交活进必需上是恰当的。在再行先为秦程氏中亦会对大神以及形大神联系的交往，很未足哪数家比《禹伤燥论》的交往更加确切、更加吻又叫巳物学。关于形大神须要为为副一、须要两者之间得的表述尚有，如《墨子·天年》：“大神一气舍自在，魄毕具，乃并已为作人。”又《造化于义·两秦天确论》：“形与大神馀而尽终其天年”。如果形大神不为为副一、不两者之间得，人就得临死。如《造化于义·汤液醪醴》：“形弊造化气尽……大神不使也。”又《造化于义·伪调论》：“普通人与录不两者之间有，名曰临死。”《禹伤燥论》这种形大神为为副一论点对而今古代和哲学是有很大贡献的。
六、《禹伤燥论》的学说
年为朝年为代医家用归入法则对《禹伤燥论》顺纳进先为学术研究。其中亦会归入木下的是杨上善，分想到18 类;简的是沈又洪，分想到4 卷。各家的交往较为相一致的是脏象(之则有表里)、病症机、诊法则和清领则并列概念道。这并列概念道是《禹伤燥论》学说的亦然要以下内容。现分述如下：
(一)脏象概念道
脏象概念道是学术研究生物棒状确气组织起来和表里系为副对的内分泌系为副对、某种程度密切联系的联系以及在则有的表达方式乃至与则有巳态的联系等等之概念道。
脏象概念道是以金匮六腑十二确气为颗粒基础的。《墨子·经水》说道：“若纳八尺之士，亚麻鸡在此，则有可度量切循而得之。其临死，可解剖而已为之，其脏之惟有脆，腑之棒状积，谷之多少，山麓之较短较短，造化气之清浊，一气之多少，十二经之多造化气少一气，与其少造化气多一气，与其已为之为造化气多一气，与其已为之为少造化气一气，已为之为有大数。”当然有关组织学之以下内容还远不止此，但更加关键性的还是通过大量的医疗预践大大交往、反自是论证而使此概念道慢慢充沛起来的，终超越了监督诊断的高度。
《禹伤燥论》充分注意到“有诸内必形诸则有”的辩证法则则，使脏象概念道系为副对而充预。亦然如《墨子·本脏》说道：“已为其则有应从以知其内脏，则知所病症也。”
脏象概念道亦然要之则有确气、表里和造化一气大神九大部分。确气又由金匮、六腑和雷恒之腑都由。金匮，即肝、自在、肺、肠胃、食道。《造化于义·金匮别论》常指显露：“预际上金匮者，内藏造化一气而不燥也，故前日而不亦会预。”《墨子·本脏》说道：“金匮者，所以内藏造化、大神、造化气、一气、魂魄、魄者也。”六腑，即；大、十二常指肠、肠、膀胱、食道和燥热。《造化于义·金匮别论》说道：“六腑者，续化时物而不内藏，故预而不亦会前日也。”雷恒之腑也从新称于腑，但又异于常。则有脑细胞、子叶、骨、山麓、；大和女子锥棒状。这里边；大即是大腑之一，又从新称于雷恒之腑。《造化于义·金匮别论》说道：“脑细胞、子叶、骨、山麓、；大、女子锥棒状，此六者地一气之所巳也，已为之为内藏于阳而象于地，故内藏而不燥，故常指雷恒之腑。”确气虽因构造系为副对之不尽不尽相同而相当程度分，但它们密切联系却不是退缩的，而是某种程度又叫不作、某种程度为用的。如《造化于义·金匮巳并成篇》说道：“自在之又叫山麓也，其荣色也，其亦然食道也;肠胃之又叫亚麻也，其荣绒毛也，其亦然自在也;肝之又叫筋也，其荣爪也，其亦然肠胃也;肺之又叫鸡也，其荣唇也，其亦然肝也;食道之又叫骨也，其荣放也，其亦然肺也。”又如《墨子·本输》说道：“肠胃又叫肠，肠者，续导之腑。自在又叫膀胱，膀胱者，受喜之腑。肝又叫；大，；大者，中亦会造化之腑。肺又叫十二常指肠，十二常指肠者，稻谷之腑。食道又叫食道，食道者，津液之腑。燥热者，中亦会渎之腑也，水道显露焉，从新称食道，是孤之腑也。是六腑之所与又叫者。”
表里系为副对可以分确气、络山麓和腧穴九大部分。《墨子·本脏》说道：“确气者，所以先为造化气一气而营阳阳，轸皮肉，纳关节者也。”确气有见地十二：在手金星肠胃经、在手长生肠经、头长生十二常指肠经、头金星穴位、在手今古自在经、在手金星膀胱经、头金星食道经、头今古食道经、在手厥阳自在包经、在手今古燥热经、头今古；大经、头厥阳肝经。十二确气首尾两者之间联如环曾因，经一气流先为其中亦会从前。另有别于见地的雷经八山麓：督山麓、任山麓、冲山麓、带山麓、阳跷山麓、阳跷山麓、阳维山麓、阳维山麓。(需要说道明的是“雷经八山麓”一名时为于《未足经·二十七未足》)
确气密切联系两者之间公共交通联络的常指络山麓。其小者为孙络不计其数;其大者有十五，常指十五络山麓。《墨子·确气》辞之稍异同，这里仅有有没有其要：在手金星之别，故常指列缺;在手今古之别，故常指通里;在手自在亦然之别，故常指内关;在手金星之别，故常指支亦然;在手长生之别，故常指偏年为;在手今古之别，故常指则有关;头金星之别，故常指飞阳;头今古之别，故常指永生;头长生之别，故常指丰博;头金星之别，故常指公孙;头今古之别，故常指大钟;头厥阳之别，故常指蠡沟;任山麓之别，故常指尾翳;督山麓之别，故常指较短强;肺之大络，故常指大包。
腧穴为经一气游先为显露入之所，像是运输，是以名之。《禹伤燥论》辞腧穴者，首唯《造化于义·一气穴论》，再行唯于《造化于义·一气府论》，两论已为之为辞三百六十五穴。预际《一气穴论》载穴三百四十二，《一气府论》载穴三百八十六。
造化一气大神为普通人三宝。造化，之则有造化、造化气、津、液;一气，常指宗一气、荣一气、卫一气;大神，常指大神、魂魄、魄、意、录。《墨子·本脏》说道：“人之造化气一气良知者，所以奉身而都于性召才先为也。”造化和一气是构棒状的必需颗粒，一气和大神又是生物棒状的自是杂的系为副对，也可以确信一气为造化之御，造化为大神之宅，大神为造化一气之用。
(二)病症内源性论道
学术研究病症因愈演愈烈、放展、转归及推移等等之内在内源性的概念道常指病症内源性论道。
《禹伤燥论》所说道“讼博病症机，无失一气宜”“谨守病症机，各司其从新称”(已为之为显露自《造化于义·至确要大论》)已为之为为此概念道之以下内容。现从病症因、胃癌症和病症变三全面性加以叙述：
1.病症因：造成了人胃癌症的因素很多，《禹伤燥论》将其依此为二类。《造化于义·调玄奘》说道：“纳鬼之巳也，或现居阳，或现居阳。其现居阳者，得之秋雨不厌;其现居阳者，得之烹饪间或，阳阳芝敢”。秋雨不厌预则“六淫”的阐释;阳阳芝敢乃“七情”的阐释;烹饪间或即“烹饪劳倦”。可以确信这就是宋人三因说道之滥觞。
2.胃癌症：亦然鬼和解力量的对比，决就其着病症因的愈演愈烈与放展。《墨子·偏方时为巳》说道：“秋雨燥裹，不得预鬼，不亦会唯打架。卒然逢疾风暴雨而不病症者，盖无预。故鬼不亦会唯打架，此必因预鬼之风，与其身形，两预两者之间得，乃克其形。”这就是“亦然一气存内，鬼不可干”谐音。《造化于义·两秦天确论》所说道“良知内守，病症安倒是”，《造化于义·盛赞裹病症论》所说道“鬼之所凑，其一气必预”等，都论证了这一点。
3.病症变：病症因的推移是自是杂的，《禹伤燥论》阐释病症变也是多全面性的，有从阳阳来阐释的，如《造化于义·阳阳应从象大论》：“阳受风一气，阳受湿一气”;“阳病症者上先为想像中亦会而下，阳病症者下先为想像中亦会而上”：“阳胜则阳病症，阳胜则阳病症。阳胜则裹，阳胜则燥”：“阳受之则入六腑，阳受之则入五腑”。《造化于义·宣明五一气篇》亦有“鬼入于阳则狂，鬼入于阳则痹;在手阳则为白痴，在手阳则为瘖;阳入之阳则静，阳显露之阳则敢”。
用无间中亦会则有依此的，如《造化于义·玉机确脏论》：“其一气来预而强，此谓之太过，病症在则有;其一气来不预而凝，此谓之不及，病症在中亦会。”又如《造化于义·至确要大论》有“从内之则有”、“从则有之内”、“从内之则有而由此可知则有”、“从则有之内而由此可知内”及“中亦会则有不两者之间及”等病症变规律性。
用燥裹依此的，如《墨子·裹节确鬼》：“阳喜者则为裹，阳喜者则为燥”。又如《造化于义·调玄奘》：“阳预则则有燥，阳预则内裹，阳喜则则有裹，阳喜则内燥”。
从其意而学说，如《造化于义·通盛赞其意论》：“鬼一气喜则预，造化一气夺则预。”又如《造化于义·调玄奘》：“一气之所并为造化气预，造化气之所并为一气预。”预常指鬼一气喜，预常指亦然一气衰。阐释说道来，有亦然预而鬼预者，有鬼预而亦然不预者，有亦然预而无预鬼者，有亦然不预而鬼不预者。
以上为病症内源性论道之造化要。
(三)诊法则概念道
望尝问切四诊源于《禹伤燥论》，如《造化于义·阳阳应从象大论》说道：“善诊者，博色按山麓，再行先为别阳阳，讼清浊，而知大部分;已为反败为胜，说什么时则，而知所悲;静权衡规矩，而知病症所亦然;按材质，静回首垫白，而知病症所巳。以清领无过，以诊则更加以矣。”又如《墨子·鬼一气确气病症形》说道：“唯其色，知其病症，召来名曰明;按其山麓，知其病症，召来名曰大神;问其病症，知其处，召来名曰工。”《禹伤燥论》论诊法则者不计其数，谨按望尝问切之序大棒状上：1.望诊：之则有静大神色、博构造、辨大肠。
静大神色者如《墨子·五色》：“五色各唯其部，博其回首，以知浅深;博其泽天，以静并成败;博其微抟，以知远近;已为色上下，以知病症处;积大神于自在，以知往今。”又如《墨子·五阅五使》：“肠胃病症者反败为胜颊胀;肝癌症者，眦青;肺病症者，唇凤;自在病症者，喉卷较短，颧赤;食道病症者，颧与颜黑。”又如《墨子·五色》说道：“内奸显露两颧，大如朱氏常指者，病症虽小愈，必卒临死”。这些在诊断上都是很有象征意于义的。
博构造者，如《造化于义·确气别论》：“诊病症之道，静人勇拔、骨鸡、亚麻容，能知其情，以为诊法则也。”这是博看人的骨鸡亚麻容而推断身棒状状况的同时代。又如《造化于义·裹录论》说道：“一气预形预，一气预形预，此其常也，反此者病症。”
在诊断上其意是错综自是杂的，只有知其常，才能达其变。
辨大肠者，如《造化于义·裹论》：伤燥五日，“口燥喉干而不来。”《造化于义·裹裹论》：肠胃裹病症者，“喉上凤”。又如《墨子》：“喉本烂、裹不甘者临死。”其他如“喉本显露造化气”、“喉本干”、“喉本强”、“喉卷”、“喉萎”等等不亦会一一所列。
2.尝诊：之则有尝声和嗅一恶无味。
尝声效者如《造化于义·阳阳应从象大论》：“说什么时则而知所悲”，“肺在更加替为哕”;又如《造化于义·裹裹论》：“肝裹病症者，裹争则狂辞及叹。”再行如《造化于义·调玄奘》：“大神有余，则自嘲抛开，大神不头，则叹”。这些都是说什么高造化气压的声效而病症身棒状状况的。
其次是嗅一恶无味，如《造化于义·金匮确辞论》所说道肝癌症其无味臊，自在病症其无味特为，肺病症其无味香，肠胃病症其无味腥，食道病症其无味腐。
3.问诊：谒高造化气压的自觉征状以病症身棒状状况是谓之问诊。如《造化于义·九部九候论》说道：“必讼问其所时为病症，与今之所方病症”，又如《造化于义·移造化变一气论》说道：“又叫上户塞牖，系之病症者，数问其情，以从其意”。又如《造化于义·疏五过论》：“凡借机诊病症者，必问烹饪间或，暴乐暴悲，时为乐后悲”。
4.切诊：之则有切山麓与切容。《禹伤燥论》辞切山麓异同，预未足备述，姑择其要：
(1)九部九候法则：即分头在辈九部，每大部分天地人人三候。异同《造化于义·九部九候论》。
(2)人迎寸口山麓法则：即兼诊人迎和寸口三处之山麓，互两者之间比较。异同唯《墨子·不唯》、《午后一气》、《禁服》、《五色》。
(3)调唯法则：即调确有之吞咽，诊病症人之山麓候。如《造化于义·振人一水文论》：“常以不病症调病症人，医不病症，故为病症人振唯以调之为法则。人一呼山麓一进，一吸山麓一进，名曰少一气。人一呼山麓三进，一吸山麓三进，而激、尺裹，名曰病症温;尺不裹、山麓垫，名曰病症风;山麓白名曰痹。人一呼山麓四进以上，名曰临死;山麓绝不至，名曰临死;乍疏乍数，名曰临死。”
(4)谓之十二常指肠一气山麓：山麓象之下有无十二常指肠一气，至关关键性，有十二常指肠一气则巳，无十二常指肠一气则临死。如《造化于义·振人一水文论》说道：“甫十二常指肠凝高音名曰振;高音多十二常指肠少名曰肝癌症;但高音无十二常指肠名曰临死”。“夏十二常指肠凝柄名曰振;柄多十二常指肠少名曰自在病症;但柄无十二常指肠名曰临死”。“较短夏十二常指肠凝软性微名曰振;微多十二常指肠少名曰肺病症;但代无十二常指肠名曰临死”。“秋十二常指肠凝绒毛名曰振;绒毛多十二常指肠少名曰肠胃病症;但绒毛无十二常指肠名曰临死”。“冬十二常指肠凝石名曰振;石多十二常指肠少名曰食道病症;但石无十二常指肠名曰临死。”
(5)六总纲山麓：《禹伤燥论》所载山麓象很多，如浮、沉、迟于、数、预、预、垫、白、较短、较短、高音、细、凝、轸、软性、微、微、缓、牢、进、洪、伏、芤、脱、；大、缘、代、大、小、缓、惟有、喜、激、疾、在手、柄、绒毛、石、营、舒畅等等。但常以六山麓为总纲加以阐释，如《墨子·鬼一气确气病症形》说道：“调其山麓之缓、缓、大、小、垫、白，而病症变就其矣。”
其次是切容：容泛常指全身亚麻容，按亚麻容而尽力病症的以下内容很多，如“按而循之”、“按而弹之”等等。但论之异同细的是切尺容。如《墨子·论疾诊尺》说道：“余借机激敢色持山麓，唯诊其尺，以辞其病症，从则有知内，为之奈何?”对名曰：“讼其尺之缓、缓、大、小、垫、白，鸡之惟有脆，而病症形就其矣。”因为山麓象与尺容有必然的联系，故诊病症时亦可互两者之间配又叫。故《墨子·鬼一气确气病症形》说道：“山麓缓者，尺之亚麻容亦缓;山麓缓者，尺之亚麻容亦缓;山麓小者，尺之亚麻容亦减而少一气;山麓大者，尺之亚麻容亦贲而起;山麓垫者，尺之亚麻容亦垫;山麓白者，尺之亚麻容亦白。系变者，有凝有稍”。
(四)清领则概念道
学术研究疗法则法则则的概念道常指清领则概念道。《禹伤燥论》对疗法则法则则是颇有学术研究的，至少可以从所列几全面性加以阐释：1.防凝杜渐：之则有未病症再行先为防和已病症防变。如《造化于义·两秦天确论》说道：“预鬼贼风，唯恐之有时;恬淡预无，确一气从之;良知内守，病症安倒是”，“烹饪有节，居家有常，不妄不作劳，故能形与大神馀，而尽终其天年，度百岁乃去”。他如“甫夏养阳、秋冬养阳”等等已为之为辞卫生保健病症因。有病症即已清领防其续变的如：《造化于义·阳阳应从象大论》说道：“故鬼风之至，疾如秋雨，故善清领者清领羊绒毛，其次清领亚麻容，其次清领筋山麓，其次清领六腑，其次清领金匮。清领金匮者，半临死半巳也。”
2.因时、因地、因人制为宜：因时制为宜者，如《造化于义·六元亦然八世纪大论》：“司一气以裹，用裹无罪;司一气以燥，用燥无罪;司一气以凉，用凉无罪;司一气以温，用温无罪”。这是告诫确有处方必罪午后燥裹温凉之一气。
因地制为宜者，如“至高之地，冬一气常在;至下之地，甫一气常在”(同上篇)，在疗法则时不可一概而论，须要加以区别。而《造化于义·异法则国政府宜论》表述东端南西北中亦会“一病症而清领各不尽不尽相同”的因地制为宜稍异同，如和西方之域，其清领宜砭石;西方之域，清领宜;北方之域，清领宜炙礼葬;南方之域，清领宜凝针;中亦会央之域，清领宜导引按偁。
因人制为宜者，如《造化于义·宝兴政大论》：“能(读如耐)解毒者，以高约药;不胜解毒者，以薄药。”又如《造化于义·征四失论》：“吞咽困未足文化差异贵贱之居，坐着之高约薄，形之燥温，吞咽困未足烹饪之宜，不别人之勇拔，究竟比类，头以自乱，不头以自明，此清领之三失也。”
3.标的本再行先为后：即因病症之亦然次而再行先为后施清领。《造化于义·至确要大论》说道：“纳标的本之道，要而博，小而大，可以辞一而知偏方之害。辞标的与本，易而必损，博本与标的，一气可令调”。有关标的本再行先为后施清领的自在则在《造化于义·标的本病症续论》中亦会辞之异同，默不赘述。
4.清领病症求本：这是《禹伤燥论》清领则中亦会真亦然的一条。《造化于义·阳阳应从象大论》说道：“清领病症必求于本。”
5.因势纳导：在清领病症求本的基础上天衣无缝地加以权变。如“因其轻而扬之，因其重而减之，因其衰而彰之”，“其高者，因而越之;其下者，引而竭之;中亦会前日者，燥之于内”，“其在亚麻者，汗而放之”。(已为之为显露《造化于义·阳阳应从象大论》)
6.互两者之间配又叫阳阳：此为疗法则之自在则，故《造化于义·至确要大论》说道：“谨博阳阳所在而调之，以振日和”，《造化于义·阳阳应从象大论》说道：“阳病症清领阳，阳病症清领阳”。
7.亦然清领反清领：亦然清领亦常指伪清领，是与身棒状状况两者之间伪的直折的疗法则国政府法则。比如“裹者燥之，燥者裹之，预者补之，预者燥之”之类;反清领也常指从清领，如“燥因燥用，裹因裹用，通因通用，塞因塞用”之类。故《造化于义·至确要大论》说道：“凝者伪之，稍者从之。伪者亦然清领，从者反清领，从少从多，静其事也。”
8.适事为度：无论扶亦然还是祛鬼都应从适量，对于其意兼杂之症，尤当慎重。切记“无喜喜，无预预”，即使用补，也不亦会过。因为“池田而增一气，物化时之常也，一气增而池田，据知之由也”(《造化于义·至确要大论》)。《造化于义·宝兴政大论》还说道：“大解毒清领病症，十去其六;常解毒清领病症，十去其七;小解毒清领病症，十去其八;有解毒清领病症，十去其九。谷鸡果菜，食养尽之，无使过之，伤其亦然也。”
9.病症为本，工为标的：《造化于义·汤液醪醴论》常指显露：“病症为本，工为标的。”这是说道病症是客静假定的，是本;医巳交往疗法则病症因，是标的。医巳须要以病症人为根据，这样才能标的本两者之间得，绝症病症因。
10.温病症施清领：《禹伤燥论》虽未提显露批盛赞“温病症施清领”一词，却有温病症施清领之预。上述几点原则上分作意，而引解中亦会才有确气温病症、表里温病症、八总纲温病症、诸家温病症的内涵。
11.制为方遣药：《禹伤燥论》虽载养生无多，但其养生之理已具。《造化于义·至确要大论》说道：“辛甘放微为阳，酸悲涌泄为阳，咸味涌泄为阳，淡味渗泄为阳。六者或收或微，或缓或缓，或燥或润，或软性或惟有，以所纳而先为之，调其一气，使其振也。”又有“亦然病症之谓之君，佐君之谓之臣，应从臣之谓之使”，“君一臣二，制为之小也;君一臣三佐五，制为之下也;君一臣三佐九，制为之大也”，“君一臣二，雷之制为也;君二臣四，相类之制为也;君二臣三，雷之制为也;君二臣六，相类之制为也。故名曰：近者雷之，远者相类之，汗者不以雷，下者不以相类，补上清领上制为以缓，补下清领下制为以缓，缓则一恶无味高约，缓则一恶无味薄，适其至所，此之谓之也”。如此等等，预未足尽述。
12.全身炙礼葬：《禹伤燥论》辞表里、腧穴、全身、炙礼葬者不计其数，不遑所列。单就补燥在表现手法则则有吞咽补燥(唯《造化于义·离又叫确鬼论》)、方员补燥(唯《造化于义·八亦然大主神论》及《墨子·官能》)、深浅补燥(唯《墨子·不唯》)、徐疾补燥(唯《造化于义·针解篇》)和轻重补燥(唯《墨子·九针十二原》)等，这些在表现手法则一直被宋人所改回。
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